La pobreza es, además de vivir en una condición de precariedad material real, una construcción discursiva. Esta afirmación es cierta en la medida en que el concepto de pobreza se ha construido a lo largo de la historia como un “concepto relativo”; es decir, se ha asumido que se es pobre respecto de un estándar de bienestar asumido como el posible para la mayoría, o frente a la riqueza de que son propietarios muy pocos.
En la modernidad, entendida como conciencia de época[1], el concepto de pobreza está indisociablemente ligado al del trabajo productivo. En términos históricos, puede percibirse un cambio radical en la noción cristiana del pobre en la mentalidad predominantemente católica de la Edad Media -en sus distintas etapas-, y la idea del pobre moderno que, sin dislocarse de su dimensión religiosa, es ahora comprendido en una nueva realidad determinada en buena medida por la formación del capitalismo en sus primeras etapas.
En efecto, si se piensa en la crisis del catolicismo provocada por Francisco de Asís y el surgimiento de las órdenes mendicantes (principalmente los agustinos y los dominicos), hay en su pensamiento una noción del pobre, asociada a procesos salvíficos; es decir, la pobreza es al mismo tiempo condenada y glorificada; lo primero, frente a la opulenta vida de los jerarcas eclesiales, y lo segundo como opción preferencial de vida y posibilidad de salvación del alma ante el juicio divino[2].
Esta noción del pobre como ejemplo de la sacralidad personal medieval se rompe con la Reforma Protestante, y tuvo siempre sus propias oposiciones en el pensamiento católico más conservador. Y es en ese contexto en el que debe pensarse que está en formación la noción del “individuo moderno”; es decir, el proceso de individuación, en tanto conciencia del sujeto como actor y no sólo como receptor pasivo de la presencia escatológica de Dios en el mundo, tiene un potente desarrollo en este periodo, lo cual va a derivar en las diferentes propuestas y visiones que se construyeron en el llamado Renacimiento, que es precisamente uno de los ejes fundantes de la modernidad tal y como la conocemos[3].
Esta idea es importante en este ensayo, porque la construcción del “individuo moderno”, en tanto sujeto y actor clave de la economía y de la historia, nos alcanza y de hecho determina las discusiones contemporáneas respecto de la pobreza y cómo atemperarla, reducirla o en los planteamientos más “audaces”, erradicarla.
En efecto, la idea del individuo moderno, entendido como sujeto libre y con voluntad soberana sobre su existencia, fue en buena medida la base sobre a que se fundamentó la propuesta liberal democrática de la Ilustración, tanto europea como norteamericana, y es esa visión dominante de lo que es una persona, la que hoy prevalece en los discursos y metarrelatos en torno a lo que es y debe ser la sociedad en el siglo XXI.
Entre el fin de la historia y el desarrollo humano
En la década de los 90 del siglo pasado se dieron varias rupturas; por una parte, la crisis del socialismo real -como se le denominó en la época-, y las dictaduras en las regiones más pobres y desiguales del planeta, fueron confrontadas y sustituidas por nuevos regímenes de gobierno que, más allá de las particularidades y especificidades nacionales, fueron diseñados en general con base en el metarrelato de la democracia liberal, en tanto “panacea” entre las formas de organización política conocidas en Occidente[4].
Es interesante observar, ya con algunos años de distancia, que el discurso liberal democrático logró posicionarse a escala global con una especie de “aura” de inevitabilidad histórica; y no es casual que en diversos espacios se tomara como referencia explicativa al famoso texto de Huntington, en el que halaba de una “tercera ola democratizadora” en el mundo, que habría de imponerse en prácticamente todos los Estados contemporáneos[5].
Debe señalarse además, que a partir de la década de los 80, pero sobre todo de los 90 en el siglo XX, se vivió una efervescencia de propuestas para categorizar lo que se consideró en varios espacios como un “cambio de época”; así, se comenzó a hablar de el tránsito hacia la posmodernidad (Lyotard, Vattimo y en alguna medida Baudrillare); de una “nueva era de la información (Manuel Castells); de una nueva etapa de “Sociedades-riesgo” (Ulrich Beck); de sociedades líquidas (Baumann); de un “mundo esfera” (Sloterdijk), y hasta del fin de la historia (Fukuyama).
Esas y otras múltiples propuestas teóricas y filosóficas de explicación respecto de la condición que caracteriza a nuestra mundo en el siglo XXI, no lograron permear, sin embargo, en lo que podría denominarse como el “sistema de toma de decisiones globalizado”; y de hecho, de algún modo -y en ello habría que profundizar-, en tanto que “discursos o relatos universitarios”, se convirtieron en discursos que legitimaron y de hecho fueron asumidos como “funcionales” en el procesamiento de la narrativa de “cambio de mundo” y su consecuente “instalación” como proceso globalizador de la economía y de la nueva fase de capitalismo financiero-tecnotrónico del siglo XXI.
Es interesante observar justamente, que todos los discursos y propuestas de explicación de la nueva configuración-mundo del siglo XXI, han surgido precisamente del mundo académico institucionalizado, es decir, de los llamados “grandes centros del saber global”: Harvard, Stanford, Yale, Oxford, Chicago, Hong Kong, París, son sólo algunos de los nombres en torno a los cuáles podría “nuclearse” la producción de textos, “artículos científicos” y textos reglados que determinan al sistema de construcción del saber, sin reparar suficientemente que esa lógica de producción de conocimiento es no sólo funcional, sino que reproduce el esquema productivista y de voluntad de poder en su modalidad de saber universitario[6].
Así planteado, destaca que no fueron esas propuestas, sino la construida desde la tradición liberal-democrática, la que se impuso como dominante en el debate en torno a cómo organizar los procesos de “gobernanza global”, y de planteamiento aspiracional en torno a las posibilidades de justicia, libertad y dignidad humana.
Tal propuesta se articuló a través del concepto de “Desarrollo Humano”, en el cual se decantaron las visiones de los organismos internacionales más poderosos: Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional, la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE), por supuesto el sistema de Naciones Unidas, e incluso otras instancias a su interior, de mayor capacidad crítica, como la Comisión Económica para América Latina (CEPAL)[7].
Señalar lo anterior es relevante, porque permite vislumbrar cómo se ha entretejido la nueva narrativa del “desarrollo” como sinónimo de progreso permanente, aunque ahora categorizado mediante la categoría de la libertad. Al respecto, Gerardo Ávalos señala: “Hubo un tiempo, hace 25 años, que fue adquiriendo fuerza una visión romántica de la globalización: los seres humanos estarían ante la oportunidad histórica de construir una sociedad global homogénea regida por la libertad en todos los órdenes y gobernada democráticamente. Se abrirían “oportunidades vitales” para todos, una vez que terminaran de caer las fronteras restrictivas que obstaculizaban el flujo no sólo de mercancías sino también de personas y, con ellas, de formas redefinidas de civilización y creatividad. Los conflictos, inherentes a la condición humana tenderían a su superación civilizada por medio de procedimientos dialógicos, en el marco de instituciones republicanas. Los principios de la paz perpetua kantiana vieron un resurgimiento”[8].
Lo que estaba ocurriendo hace 25 años es pues la síntesis de una serie de postulados ideológicos que apuntan hacia la reconfiguración del ideal del progreso permanente, el cual se alcanzará, ya no como meta y finalización de la historia en un momento o “corte” de la historia, sino de manera permanente y de manera proyectada hacia el infinito.
Es cierto que esta mentalidad ha sido de alguna manera constante en la modernidad, pero en esta ocasión, la novedad se encuentra en una especie de “conciliación” entre las distintas versiones del pensamiento liberal, que se homogeneizaron y encontraron la clave para transitar de manera conjunta en la discursividad del poder y su construcción factual e histórica en cada uno de los espacios de potestad territorial de lo que queda de los Estados-nación en el siglo XXI.
Es en ese sentido importante subrayar que esta nueva discursividad en torno al “desarrollo humano” tiene algunos supuestos que son los ejes rectores de la citada “conciliación”:
Todo esto puede confirmarse al revisar los contenidos de los planteamientos particulares que los organismos internacionales han hecho respecto del mencionado concepto del desarrollo humano.
Al respecto se subraya el sospechoso alineamiento que tienen estos organismos, entendidos como ya se dijo: como mecanismos formales de agrupación de redes de decisores nacionales, con el objetivo de darle operatividad y concreción al mandato de la empresa global, tanto en su vertiente financiera como en la productiva, expresada emblemáticamente en los sectores de las manufacturas, los servicios y la agricultura de exportación.
De manera anticipada puede argumentarse que este alineamiento discursivo es la prueba de la existencia de un meta-relato impuesto a escala global, mediante el cual pudo refuncionalizarse la idea del progreso, y con ella, la confirmación de una metafísica finalista; es decir, en la concepción del desarrollo humano no sólo se encuentra implícita una construcción deontológica, sino ante todo, una filosofía de la identidad, tendiente a la homogenización de lo humano, que está anclada a una idea de la historia cuyo fin, en este nuevo meta relato, es la ampliación constante de las libertades.
Una necesaria revisión
Llama poderosamente la atención que la siguiente imagen aparece como portada del Informe sobre el Desarrollo2019, presentado en septiembre del 2018 por el Grupo del Banco Mundial.
Lo interesante del punto es que se trata de un mural de Diego Rivera, titulado “La fabricación de un fresco que muestra la construcción de una ciudad”. Si nos apegamos a los criterios establecidos por la teoría estética para la apreciación de una obra, habría que pensar en cuáles son los elementos materiales y formales que le dieron origen, y en este caso, habría que asumir la definición del elemento formal que da Aristóteles, es decir, más que en las representaciones geométricas, habría que poner atención en el conjunto de ideas o elementos espirituales que están sintetizados en el cuadro.
Así visto, y pensando igualmente en “lo espiritual en el arte” -parafraseando a Kandinsky-, no deja de ser una paradoja que la mordaz crítica implícita en éste y otros cuadros que proponía Rivera respecto del capitalismo y su fría racionalidad, sea utilizada para “ilustrar” uno de los documentos ejes de la intervención anual del Banco Mundial para apuntalar y promover el estilo de desarrollo capitalista.
Otro elemento a destacar en la portada del citado informe es el propio título que se le dio este año: “La naturaleza cambiante del trabajo”. Y es que justamente eso es lo que está implícitamente denunciado en el cuadro de Rivera: si en él utiliza una cuadrícula y si recurre a formas estrictamente geométricas, es para confrontar justamente el proceso de mecanización y linealidad del pensamiento y la estética capitalista.
Si algo es evidente a simple vista en el cuadro no es la capacidad cooperativa de los distintos sectores de la producción, como podría pensarse al ver a los obreros, los ingenieros y los empresarios; sino que antes bien, lo que puede deducirse es la rígida división del trabajo y la racionalidad técnica que “guía los pasos del progreso”, expresado en la vida urbana del siglo XX.
Así, hablar de la “naturaleza cambiante” del trabajo, implica asumir de inicio que hay “una naturaleza” que caracteriza al mundo laboral; y que ésta es una definición esencial del mismo; por lo tanto, si cambia, es porque tiene inscrito desde ya un conjunto de definiciones previas, y que obedecen “naturalmente” a su constitución interna; no hay en esto diseño o intencionalidad aparente, y sus resultados por lo tanto son solo atribuibles a esa peculiar forma de ser que tiene en su origen y posible finalidad.
En esta visión del mundo, hablar de explotación es simplemente imposible; los términos que “caben” en esa lógica son antes bien, los del desajuste, externalidad o efectos no deseados de las políticas públicas y el mercado; pero nunca de un diseño racional y técnicamente organizado para que la explotación laboral y el uso intensivo de mano de obra barata como el mejor mecanismo de apropiación de plusvalor a escala global, se mantengan a lo largo del tiempo.
Es interesante observar además, que en este informe se plantea una inversión de 180 grados respecto de la idea de la especialización laboral que le hacía pensar a Smith que el trabajo sería cada vez más eficiente y productivo; Smith pensaba, en efecto, que los trabajadores adquirirían habilidades cada vez más específicas, que éstas eran la clave de la división del trabajo, y que con base en esto la eficiencia productiva se proyectaría hasta el infinito. Por el contrario, “la naturaleza cambiante del trabajo” ha determinado, nos dice el Banco Mundial, que ese esquema sea sólo pieza de museo; ahora, dice el texto: “La época en que se permanecía en un empleo, o en una empresa, durante muchas décadas está desapareciendo. En la economía del trabajo esporádico (gig economy), los trabajadores probablemente realizarán muchas actividades diferentes en el curso de sus carreras, por lo cual deberán seguir aprendiendo a lo largo de toda su vida”[10].
Se trata del proceso de “flexibilización laboral” más duro del que se tenga registro en la historia del capitalismo reciente, y sobre todo, porque esta visión de las cosas insta a los gobiernos, literalmente, a replantear sus “contratos sociales”, a fin de proteger con seguridad social a sus poblaciones, independientemente de su condición laboral; pero un esquema así implica construir sólidos Estados de Bienestar, que requieren de esquemas fiscales distintos a los hoy existentes, que tengan un carácter progresivo y que alteren los procesos de acumulación y expoliación de los más pobres.
Con todo, el Banco Mundial afirma: “Nuestro análisis indica que, en los países en los que hoy se registra el menor nivel de inversiones en capital humano, la fuerza laboral del futuro será entre un tercio y la mitad de productiva de lo que podría ser si las personas gozaran de plena salud y recibieran una educación de alta calidad. La adaptación a la naturaleza cambiante del trabajo también exige reformular el contrato social. Debemos encontrar nuevas maneras de invertir en las personas y de protegerlas, sea cual fuere su situación laboral. Sin embargo, cuatro de cada cinco personas que viven en los países en desarrollo nunca han sabido lo que significa vivir con protección social. Dado que hay 2000 millones de personas que trabajan en el sector informal — sin la protección de un empleo asalariado estable, un programa de asistencia social ni los beneficios de la educación—, las nuevas modalidades de trabajo contribuyen a agravar un dilema que precede las innovaciones más recientes.”[11]
Como puede verse, la posición puede ser caracterizada como cínica: el problema identificado en el diagnóstico del Banco Mundial no es la “naturaleza concentradora y explotadora del capital”, sino antes bien, el mal diseño de los gobiernos que no han sabido adaptarse a los cambios ni han sabido invertir en lo que el Banco Mundial denomina como “capital humano”; es decir, de lo que se trata es de que los Estados nacionales rediseñen sus sistemas educativos para adaptar los conocimientos que se transmiten a la lógica de la productividad intensiva globalizada, y de construir esquemas de protección que no estén vinculados a la “naturaleza cambiante del trabajo”, pues lo que se está diciendo en el fondo es que no habrá más esquemas de retiro, antigüedad y prestaciones, estabilidad laboral, ni funciones laborales asignadas de largo plazo; pero todo eso es producto de una “metafísica naturaleza cambiante del trabajo” y no de una lógica racionalmente construida desde los grandes centros financieros y productivos que organizan y controla el mercado mundial.
Por su parte, en el más reciente Informe sobre del Desarrollo Humano, que data del 2016, el Programa de las Naciones Unidas para el desarrollo llama a generar “Desarrollo humano para todos”; título semánticamente de suyo extraño, porque el propio concepto implica la universalidad que debería tener en tanto que, si es desarrollo humano, implicaría que todas las personas están incluidas en el mismo. De esta forma, si lo que el PNUD quiere señalar es que no todas las personas son beneficiarias del proceso del desarrollo humano podría utilizar otra redacción.
Quizá con mucho mayor claridad que en el texto citado del Banco Mundial, en la narrativa del PNUD se expresa con mayor fuerza la idea metafísica de un progreso continuado, del que todos en algún momento habrán de ser beneficiarios y parte; y de las rutas que deben seguirse para conseguirlo. En efecto, en la descripción de su portada, el PNUD sostiene: “La cubierta refleja el mensaje básico de que el desarrollo humano es para todos: en el proceso del desarrollo humano nadie puede quedar atrás. Con un enfoque abstracto, la cubierta transmite tres aspectos fundamentales. En primer lugar, las olas ascendentes en color azul y blanco representan el camino que la humanidad debe recorrer para garantizar el desarrollo humano universal. Las distintas curvas de las olas nos advierten de que algunas vías resultarán más complicadas y que, aunque no será fácil transitar por ellas, se ofrecen numerosas opciones. En segundo lugar, en este proceso algunas personas irán a la cabeza, pero otras quedarán a la zaga y necesitarán la ayuda del primer grupo. Las dos manos con sus gestos reflejan ese espíritu de solidaridad humana. En tercer lugar, los dos colores —verde y azul— y las manos situadas en la parte superior transmiten la idea de que para lograr el desarrollo humano universal se necesita un equilibrio entre el planeta, la paz y las personas”.
Como se observa, en esta visión se sostiene que el desarrollo humano, si ha de alcanzarse, es como producto del esfuerzo de las personas, fundamentalmente de “quienes van a la cabeza”, quienes podrían brindar apoyo -o no- al grupo que necesariamente irá a la zaga en la preciosa misión del alcanzar el desarrollo. Quizá lo que más destaca en esta explicación es el último párrafo que apela a un necesario “equilibrio entre el planeta, la paz y las personas”. Quizá, valga decirlo, se trate de uno de los textos que en mayor medida intenta actualizar la idea de Kant relativa a la paz perpetua.
En resumen: es la naturaleza del mercado laboral, y no la injusticia lo que determina las vicisitudes de los trabajadores; y es el esfuerzo individual y la cooperación mutua, y no un Estado garante de los derechos humanos, lo que en definitiva podrá llevarnos a un proceso permanente de ampliación de la cobertura de todo aquello que permite alcanzar el desarrollo humano, a saber, en la lógica del PNUD, ingreso, educación, salud y alimentación para todas las personas.
No se trata de alterar pues, las relaciones asimétricas del poder económico y político, sino antes bien, de perpetuarlas; y lo que queda por hacer, según la narrativa de estos organismos, es entonces generar las capacidades individuales para que las personas se flexibilicen en sus capacidades, tiempos y disposición a trabajar, tanto como la naturaleza flexible y cambiante del mundo del trabajo así lo exija.
Para ratificar lo anterior, basta con citar el siguiente párrafo del IDH 2016: “El desarrollo humano entraña una ampliación de las posibilidades, que determinan quiénes somos y lo que hacemos. Estas posibilidades se basan en varios factores: una gran variedad de opciones entre las que escoger (nuestras capacidades); las limitaciones sociales y cognitivas y las normas e influencias sociales que determinan nuestros valores y posibilidades; nuestro propio empoderamiento y la agencia (o capacidad de lograr resultados) que ejercemos de forma individual y como parte de grupos para desarrollar nuestras posibilidades y oportunidades; y los mecanismos que existen para resolver pretensiones contrapuestas de una forma justa y conducente al desarrollo del potencial humano. El enfoque de desarrollo humano ofrece una forma sistemática de articular estas ideas. Puede ser un instrumento especialmente potente para arrojar luz sobre la interacción entre los factores que pueden actuar en detrimento de personas y grupos en diferentes contextos[12].
La cuestión de la pobreza
El Consejo Nacional para la Evaluación de la Política de Desarrollo Social establece en su glosario de términos de la medición multidimensional de la pobreza, las siguientes definiciones: “Una persona se encuentra en situación de pobreza multidimensional cuando presenta al menos una carencia social y sus ingresos son insuficientes para adquirir los bienes y servicios que requiere para satisfacer sus necesidades”; y a la pobreza multidimensional extrema la define como: “Población que presenta al menos tres de las seis carencias sociales y dispone de un ingreso tan bajo que, aun si lo dedicase por completo a la adquisición de alimentos, no podría adquirir los nutrientes necesarios para tener una vida sana.”
La pobreza es, en esta perspectiva, un asunto estrictamente económico y de acceso a servicios públicos o privados, que permiten “mínimos de bienestar”.
Pero en esto queda una duda ¿qué es la pobreza? Porque la definición que ofrece el CONEVAL no nos dice qué es, sino que nos dice cómo se expresa, y lo hace además estableciendo equivalentes materiales frente a los cuales es posible saber con precisión de pesos y centavos cuando una persona es pobre o pobre extrema.
Guardando las proporciones, pero frente al concepto de “Pobreza” ha ocurrido históricamente el mismo error epistemológico que el señalado por Heidegger respecto del concepto del Ser: Se asume que todos sabemos, aun de manera preliminar, lo que es la pobreza, y por lo tanto, se asume que todos sabemos más o menos de manera cierta lo que ese concepto significa.
Pero esta cuestión implica un asunto mayor: definir con precisión lo que es la pobreza, implica en primer lugar olvidar la noción del Sujeto moderno. Y claro que esto es una afirmación fuerte, y por ello es preciso extenderse en esta noción.
La idea del desarrollo humano se sustenta en la idea de que las personas carecen de lo necesario para salir de la pobreza y adquirir las capacidades necesarias para desarrollarse a lo largo de la vida; es decir, las personas carecen de libertad, nos dice el PNUD citando a Amartya Sen y otros.
Pero estos autores entienden a la libertad en un sentido pragmático: por un lado, sostienen que la libertad tiene dos dimensiones: a) libertad de agencia, es decir, la posibilidad de que las personas puedan plantearse con autonomía proyectos de vida (vivir como se quiere ser), y tener acceso a los bienes materiales que permiten que las personas puedan realizar sus proyectos de vida (libertad de bienestar).
Ya en otro lado he señalado que la libertad no es algo que se posea, como algo de lo que una persona es portadora, y de lo cual, por lo tanto, pudiera ser despojado. Así, la libertad se entiende en la lógica del PNUD como una cuestión instrumental; pero frente a ello cabe contraponer la idea de que la libertad es co-ocurrente con la existencia; es decir, la libertad es fundante y a la vez discurre a la par que la existencia; y por ello se plantea, en el ámbito del derecho, que conculcar la libertad de cualquier persona es sumamente grave y debe castigarse severamente en el rubro de lo penal[13].
Así, la cuestión de la pobreza es central en este debate relativo al desarrollo humano, porque lo segundo es lo que, en los postulados de los organismos internacionales, es lo que va a permitir erradicar a la primera[14].
Pero ¿ante qué pobreza noes encontramos aquí? Porque si se asume la presentada por el discurso dominante, entonces eso es imposible de lograr; es decir, la pobreza entendida en términos materiales es siempre entonces un concepto relativo; asumir que se trata de una circunstancia en la cual las personas tienen menos satisfactores que los considerados como “mínimos necesarios” para subsistir, está siempre en función del juego económico en general, y de los bienes disponibles en una sociedad.
¿Es posible otra noción de la pobreza?
En 1945, Martin Heidegger impartió una conferencia titulada precisamente “La pobreza”; en ella, recupera un poema atribuido a Hölderlin; algunos de sus versos dicen:
“Entre nosotros, todo se concentra en lo espiritual,
Nos hemos vuelto pobres para llegar a ser ricos”
Poniendo en operación la reflexión fenomenológica, Heidegger dará entonces la siguiente definición de la pobreza: “Es un no-tener y, a decir verdad, un carecer de lo necesario. La riqueza es un no-carecer de lo necesario, un tener más allá de lo necesario. Empero, la esencia de la pobreza reposa en un Ser. Ser verdaderamente pobre significa: ser de tal manera que no carecemos de nada, salvo de lo necesario. En verdad, carecer quiere decir: no podemos ser sin lo no-necesario y así precisamente pertenecer únicamente a lo no-necesario”.[15]
Con esta definición, Heidegger rompe definitivamente con la noción económico-carencial de la pobreza, y la ubica en el plano fenomenológico-existencial. De hecho, al hablar de un “modo de ser obliga a pensarla en un plano ontológico más allá de la metafísica del sujeto moderno; es decir, apela a lo que más tarde Levinas expresará como “De otro modo que ser”.
¿Pero qué es lo necesario en Heidegger? A partir de lo que define como pobreza, propone pensar a la necesidad como coacción, como “aquello que corresponde a la necesidad (apremiante), a lo necesario y a lo no necesario es lo coactivo, vale decir, lo coactivo que, en nuestra vida, suscita para su conservación la coacción de las necesidades y nos coacciona exclusivamente para la satisfacción de ellas”.[16]
Así entendido, el argumento de Heidegger será demoledor de la visión liberal de la pobreza en un sentido económico-carencial; porque si lo necesario es lo coactivo, entonces lo no-necesario se corresponde con lo libre, con lo que está preservado del reino de la economía y sus lógicas concentradoras o distributivas; lo “liberante de la libertad”, en ese sentido, invierte o vuelca a la necesidad y su carácter constrictor. Por lo tanto, la libertad no puede ser entendida como un elemento liberador de carencias y mucho menos, como condición de satisfacción de satisfactores materiales; noción que a todas luces se ubica en las antípodas de las nociones liberales y apegadas a la metafísica del progreso, sustentadas en una idea de un sujeto productivo y fundamentalmente jugador del juego económico.
De otro modo que ser – de otro modo que político
Con lo dicho hasta ahora puede argumentarse que el propósito de la política, y de las políticas públicas, no puede ser el de erradicar la pobreza. Se trataría antes bien de sustraernos de la idea de la pobreza como carencia, para comprenderla, parafraseando a Hölderlin, en el plano de lo espiritual.
Ser pobre implica un Modo de ser, porque implica asumirse como sujeto moderno; plegado a la producción y distribución de la mercancía, y esclavizado por el fetichismo de la mercancía, como nos enseñaría Marx. Romper con esa “modalidad ontológica” implicaría transitar a otro modo que ser, es decir, transitar hacia: “La abertura del espacio como abertura de sí sin mundo, sin lugar, la u-topía, el no estar enmurallado, la inspiración hasta el límite, hasta la expiración: eso es la proximidad con del Otro, que solo es posible como responsabilidad por él, lo cual otra vez, solo es posible como substitución de él”.[17]
Y esa responsabilidad con el Otro es a lo que al parecer remite otro de los versos citados por Heidegger, del poema de Hölderlin:
“El hombre ha experimentado mucho
Nombrado muchos celestes,
Desde que somos un diálogo
Y podemos oír unos de otros”
Podemos oír, es una idea que nos remite forzosamente a la cuestión de la escucha, de la abertura genuina y auténtica a lo que el otro tiene que decir y quiere ser; y es en ese contexto que el otro verso: “Entre nosotros, todo se concentra en lo espiritual”; quiere decir entonces algo como lo siguiente: nosotros que somos los que no somos un sujeto racional y lineal, que asume el poder y se reduce a su dimensión económica.productiva; no, somos el nosotros que construimos con la escucha, en la que lo relevante no es el consumir hasta el hartazgo -cuando eso es posible- sino anhelar no carecer de lo no necesario.
Desde esta perspectiva, es preciso decir que en la lógica liberal-democrática la democracia es una condición necesaria para la existencia del desarrollo humano; y frente a eso, deberíamos ser capaces de pensar que salir de la trampa de la idea liberal de la pobreza y el desarrollo humano como mecanismo privilegiado para superarla, para ubicarnos en lo que Sergio Villalobos nos propone como “otro modo que político”; salir de la estructura de poder construido en la modernidad occidental, para transitar a la infra política.
Por su relevancia para este planteamiento, es importante retraer acá la siguiente cita extensa: “La infrapolítica se reconoce entonces de acuerdo con una variedad de desplazamientos relevantes: 1) la necesidad de pensar la vida más allá de la homologación política, es decir, más allá de la demanda por producirse como oferta política efectiva. 2) Pero en sentido inverso y proporcional, la posibilidad de pensar lo política más allá del principio subjetivo estructurador de la modernidad política occidental, cuestión que repercute en la problematización de la instrumentalidad de la acción y que desbarata las reducciones identitarias de la misma política. 3) La configuración de un tipo de reflexión substraído de la principialidad hegemónica y del principio de razón estructurante de la metafísica occidental. 4) La necesidad de habitar en el horizonte epocal marcado por la finalidad de la metafísica, pero no como una cuestión “teórica”, sino como una finalidad que se expresa en la articulación del capitalismo no solo como sistema de explotación, sino que como devastación de la vida y del planeta. 5) De lo que surge una crítica al productivismo, a la teoría del valor y al principio subyacente de toda economía política, al que llamamos principio de equivalencia generalizada…”[18]
Y es que esta salida de la modernidad política occidental es justamente lo que se requiere para romper con la idea de la pobreza en un sentido carencial, desde la crítica heideggeriana ya dicha.
La necesidad de entrar a un campo de otro modo que político, pensando en la Infrapolítica es fundamental, porque es lo que permitiría salir del plano del yo a un nosotros no identitario, sino un nosotros ubicado en la escucha; como lo plantearía Moreiras respecto de la Infrapolítica: “Es la misma intuición la que se va abriendo paso en todo este entramado cuasiconceptual. Autografía e infrapolítica remiten a un espacio práctico-especulativo que no está regulado por las certezas mínimas, en cada caso ideológicas, que determinan nuestra relación con la cotidianidad, y así quedan fuera del horizonte de captura definido por el aparato legal, por la institución político-administrativa, por la instanciación nacional, de género, de sexualidad, de origen étnico, en fin, por todo artefacto identitario”.[19]
Efectivamente entonces, la democracia es una condición necesaria para la “superación de la pobreza”, pero no a democracia liberal, sino la que puede surgir de la idea de la infrapolítica; una democracia quizá salvaje, anárquica, en la cual la tesis finalista de la historia se encuentre desterrada; es decir, salir de la lógica de la pobreza y el desarrollo humano implica abandonar la expectativa de que la historia avanza inexorablemente hacia un estado permanente de bienestar sustentado en la innovación interminable del “capital humano”.
De acuerdo con Abansur, una “Democracia salvaje” evocaría mas bien a la idea de huelga salvaje, que surge espontáneamente, surge de sí y se desarrolla de manera “anárquica”, independientemente de todo principio (arkhé), de toda autoridad, así como de reglas e instituciones establecidas, y se afirma como irreductible. Como si el término “salvaje” dejara planear sobre la democracia una inagotable reserva de turbación. Forjarse una “idea libertaria” de la democracia implica pensarla como salvaje”.[20]
Lo anterior es urgente ante la realidad olorosa de México pero también de toda América Latina: en palabras de Iván Illich: “Hemos limitado nuestra visión del mundo a los marcos de nuestras instituciones y somos ahora sus prisioneros. Las fábricas, los medios de comunicación, los hospitales, los gobiernos y las escuelas producen bienes y servicios especialmente concebidos, enlatados de manera tal que contenga nuestra visión del mundo. Nosotros -los ricos- concebimos el progreso en términos de creciente expansión de estas instituciones… Creemos que el bienestar cada vez mayor viene dado por la existencia de un mayor número de doctores y hospitales, que enlata la salud como una prolongación del sufrimiento[21].
Pensar más allá de la esencia, en otro modo que ser y otro modo que político, permite pensar en una pobreza en otra tesitura, en una dimensión que ni siquiera puede ser reducida a lo antropológico y que exige al mismo tiempo salir del atrapamiento metafísico de la construcción del sujeto o individuo racional y económicamente siempre activo.
Otro modo de ser, liberado de la carencia como el estar fuera de lo no necesario, implica un sujeto que tal vez también sea capaz de salir de la lógica de la historia como devenir continuo hacia el fin añorado de un bienestar permanente sustentado en la ampliación constante de las libertades, como quiere el PNUD y los organismos que lo acompañan en esa metanarrativa.
Otro modo que político implica la señalada democracia salvaje, y un nuevo y renovado sujeto que se hace cargo de la historia, desmitificándola; que actúa en la historia de manera liberada porque asume que de manera profunda, podemos oír unos de otros; y que efectivamente podemos ser un nuevo diálogo.
[1] Retomo esta noción de Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Paidós, España, 2012.
[2] Véase, por ejemplo: Jacquard, Albert, La preocupación por los pobres, Herder, España, 1996. El tema también ha sido abordado por LeClerc, Éloi, Francisco de Asís: un hombre nuevo para una sociedad nueva, Editorial Sígueme, España, 2006.
[3] Gracia, Jorge, E, Introducción al problema de la individuación en la Alta Edad Media, UNAM, México, 1986.
[4] En la prensa y textos escolares de la época era común leer la trillada frase atribuida a Churchill: “La democracia es la peor forma de gobierno posible, excepto todas las demás”. Lo que no se explicitaba en la época es que por democracia se entendía el binomio “democracia liberal (en su versión procedimental)-economía de libre mercado”. Un ejemplo de un texto apologético que se asumió como “clásico” en aquellos años fue: “Dahl, Robert, La poliarquía, Tecnos, México, 1998.
[5] Esto se encuentra en: Huntington, Samuel, El choque de las civilizaciones, FCE, México, 2000.
[6] Esta tendencia se confirma a través de los llamados “rankings” de universidades, en los cuales el criterio productivista del saber se ha impuesto como norma y regla.
[7] Estos organismos se han convertido en espacios de control y deliberación global donde se generan acuerdos que afectan directamente la vida de las personas en los ámbitos más recónditos del planeta. Sassen lo explica como sigue: “En general, se trata de redes muy poderosas de funcionarios públicos a cargo de ciertas tareas fundamentales para el desarrollo de la economía global corporativa. En algunos casos, la secretaría de estas entidades internacionales intenta formar de manera explícita una red de funcionarios públicos pertenecientes a determinados países, con el objeto de que negocien por adelantado la elaboración de nuevas normas que, a largo plazo, se aplicarán a todos los países miembros de los organismos…” Sassen, Saskia, Una sociología de la globalización, Katz editores, España, 2012.
[8] Ávalos, Tenorio Gerardo, La estatalidad en transformación, UAM-X, México, 2015.
[9] Ya en la década de los 70 en el siglo pasado Keneth Galbraith sostenía: “El problema más grave no es la disciplina impuesta por la organización a sus miembros, sino la disciplina impuesta a la sociedad para hacer que ésta se adapte mejor a sus necesidades. En realidad, el comportamiento y las creencias de la sociedad están sometidos a intensos manejos para adaptarlos a la necesidad y a la conveniencia económicas. Ni siquiera está exenta de ello la verdad científica, por mucho que presuma nuestra cultura de consagrarla. La industria del tabaco sigue mostrando su disconformidad con los científicos que, fundándose en pruebas bastante sólidas, sostienen que los cigarrillos producen no sólo el cáncer de pulmón, sino también una serie desconcertante de otras enfermedades fatales o graves. El bienestar económico de la industria requiere el activo y enérgico reclutamiento de nuevos clientes. Es una necesidad suprema. Por consiguiente, no hay más alternativa que rechazar a los científicos y sus pruebas”. Kenneth Galbraith, John, Economía y subversión, Rotativa editores, Barcelona, 1972.
[10] Informe sobre el Desarrollo Mundial, 2019, Banco Mundial, Washington, 2018.
[11] Idem.
[12] Ibidem, p. 8
[13] Arellano, Saúl, Es terrible caer en las manos del dios vivo, Universidad de Guanajuato, 2011.
[14] El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, cuenta con un sitio titulado “la pobreza no es permanente”, su contenido se encuentra en la siguiente liga http://www.undp.org/content/undp/es/home/ourwork/ourstories/poverty-isn_t-permanent.html
[15] Heidegger, Martin, La pobreza, Amorrortu, Argentina, 2008, p. 105.
[16] Ibidem, p. 107.
[17] Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme ediciones, España, 2003, P. 265.
[18] Villalobos-Rumminot, Sergio, Infrapolítica y Posthegemonía.
[19] Moreiras, Alberto, Marranismo e inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada, Escolar y mayo editores, España, 2016. P. 201.
[20] Abensour, Miguel, Democracia salvaje y principio de anarquía, Taurus, cuadernos de filosofía, 1984, p. 251.
[21] Illich, Iván, Obra reunida, Alternativas, p. 703, FCE, México, 2010.
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